En domares dialog med den poetiska traditionen – en analys av Mariam Dalhoumi

augusti 26, 2014 Ingen kommentar »
En domares dialog med den poetiska traditionen – en analys av Mariam Dalhoumi

Malikiyya.se har av författarinnan givits tillåtelse att publicera denna text för allmänheten. Det vore mindre passande att rulla ut en röd välkomnande matta inför Mariam Dalhoumis ankomst till vår malikitiska bankett. När vi nu dukar upp till kärleksfest i diktens tecken rullar vi istället ut en grön matta, icke för henne att beträda, ty ingen tillåts trampa på den profetiska manteln. Vårt hopp är att hon skall sväva fram, så som hennes ord här nedan får varje inför Gud underkastad människa att sväva. Texten tycks bäras upp av sjuttiotusen änglar som kommunicerar med det osedda. När jag läst färdigt hennes alster kände jag omedelbart en saknad och en törst. Min strupe törstade efter mer medinskt brunnsvatten. Det är hoppet om fortsatt samarbete på svensk jord som stillar min längtan efter ytterligare berusning. I denna förening och i Mariam Dalhoumis första publicerade text, som malikiyya.se har äran att duka upp på vårt svenska smörgåsbord, ser jag det muslimska väst färdas norrut, jag ser istappar smälta inför sunnanvindens värme och snö omvandlas till drickbart livsvatten och glaciärer som töar till tvagningsvatten. Det är som att jag kan skönja tusen dansande änglar över svenska gröna ängder. Jag ser Medina inför mitt inre öga. I modernitetens sterila öken hälls det nu upp en förtrollad dryck och hägringen blir plötsligt gripbar. Det är ödmjuka älskare av Ordet, ovetande om sin egen signifikans, som kommer att bära fram Islam till det svenska folket som törstar efter ljus. När jag sluter mina ögon ser jag henne servera Sanningen på aptitligt uppdukade fat. I denna sfär, långt borta från den krassa nyhetsrapporteringen, står den brygga, den Bifrost, som leder oss ut ur mörkret. Jag ser Qadi ‘Iyad och Qadi ibn Khaldun, tvenne malikitiska domare som dömde enligt Lagen och tillika öppnade upp våra sinnen inför den inre sanna friheten, förenade i ett för stunden bortglömt hantverk, skrivandet och poesin. Vi lämnar över till deras arvtagare Mariam Dalhoumi med några ord av Dominique Venner:

 ”Vår värld kommer inte räddas av förblindade intellektuella eller urvattnade lärde. Den kommer räddas av poeterna och krigarna, de som smitt det ’magiska svärdet’ som Ernst Jünger talade om, det spirituella svärd som får både monster och tyranner att blekna av fruktan”. 

– Med vördnad, Abdussalaam Nordenhök

***

En domares dialog med den poetiska traditionen

Omarbetad av författarinnan

Engelsk diktöversättning av Shaykh Ahmad ´Alī al-´Adanī

بسم الله الرحمن الرحيم

Det var för lite mer än ett halvår sedan, mitt i ett virrvarr av ovisshet kring examensarbetets utgång, som fick jag äran att träda in i en diktvärld uppmålad av ingen annan än den ansedde domaren ´Iyad. Drygt trettioen poetiska alster hade jag framför mig, och föga anade jag vilka slags troper de skulle tänkas måla upp för mitt inre. Bilder avlöste varandra på parad – de var ”livsberättelser” sedda ur diktens kalejdoskop: Jag såg fältens sargade bukettanemoner vaja för vinden; en andalusisk väg som likt vägen till Jannat ul-Khuld krossar människohjärtana med sin svårframkomlighet; jag såg den hemkomnes tårfyllda elegi om den vänlige grannen i Córdoba. Sedan såg jag ett strålande Medina: Jag fick se lysande kupoler – och Profetensﷺ moské; därnäst en vördnadsfull pilgrim stående på Profetensﷺ äng , vädjande om hans shafâ´ah.
Små spår av en nedärvd poetisk tradition som omsider banade väg för förverkligandet av en blygsam filologisk närläsning – och det som följer här nedan är en summarisk sammanställning av dess slutresultat. Men först ska Shaykh Ahmad ´Ali al-´Adani ges äran för den engelska översättningen av det arabiska diktoriginalet, som han osjälviskt försåg min studie med. Detta utöver all ovärderlig hjälp Shaykh Ahmad ´Ali al-´Adani bistått mig med, som gjorde detta arbete möjligt – wa lillahi l-hamd wa-sh-shukr.

al-Qādī ´Iyād (476-554H/1083-1149)

al-Qadi Abu al-Fadl ´Iyad bin Musa bin ´Iyad bin ´Amrun bin Musa bin ´Iyad bin Muhammad bin ´Abd Allah bin Musa bin ´Iyad al-Yahsubi al-Sabti föddes i staden Ceuta vid Medelhavskusten. År 931 övergick Ceuta till ett morisk-andalusiskt styre under ledningen av umayyaderna, vilka tog makten från de befintliga makthavarna – Idrisiderna. Efter det umayyadiska kalifatets fall år 1031 styrdes Ceuta, tillsammans med Andalusien, av successiva nordafrikanska dynastier. Ceuta hamnade under det almoravidiska styret år 1083, vilket är samma år då Qadi ´Iyad föddes. När det almoravidiska väldet var som störst sträckte den sig från Ebrodalen i Spanien till Aoudaghost i sydöstra Mauretanien. Qadi ´Iyad levde tillräckligt länge för att få erfara den almoravidiska dynastins fall omkring år 1147, i samband med ärkefienden almohadernas erövrande av Marrakech.
Qadi ´Iyads förfäder kom ursprungligen från Yemen, och skall vid en okänd tidpunkt emigrerat och bosatt sig i den andalusiska staden Bastah innan de flyttade vidare till Fez i Marocko. Vid en annan tidpunkt skall de även ha bosatt sig i Kairouan i Tunisien, men huruvida detta var före eller efter deras flytt till Andalusien är inte känt. Qadi ´Iyad levde och verkade som jurist under en tid då den malikitiska rättskolan etablerade sig i det muslimska väst och spred sig i takt med att almoraviderna utvidgade sitt välde i regionen. Qadi ´Iyad förblev en lojal bundsförvant till almoraviderna ända fram tills sin bortgång under sin exil i Marrakech år 1149, om vilken det existerar flera utsagor.
Qadi ´Iyads betydelse för det muslimska väst kan inte nog understrykas; det har sagts om honom att ”om det inte vore för Qadi ´Iyad hade al-Maghrib aldrig blivit känt”. Han utmärktes av sin samtid och efterkommande generationer som en specialist i en rad traditionella vetenskaper, såsom hadithkunskap, islamisk rättslära, historia, språkvetenskap och litteratur. Det har skrivits av Qadi ´Iyads son al-Qadi Abu ´Abd Allah Muhammad (d. 1179) i en tillgiven ton att, hans far var en ödmjuk och from man med ett sorglöst ansikte, som under nattens sista timmar ägnade sig helt åt Koranläsning. Han var omtyckt av såväl lekmännen som eliten, och domaren ´Iyads sällskap fann man både lättsamt och trivsamt. Vidare var intolerans och att ställa människor inför rätta (taklīf) inget han tog lätt på.
Qadi ´Iyad påbörjade sin utbildning i hemstaden Ceuta, där han studerade under de främste lärde som passerade staden, från såväl öst som väst. I trettioårsåldern gjorde Qadi ´Iyad sin första resa till Andalusien i sökandet efter kunskap (talab al-´ilm) – en resa som sponsrades av ingen annan än den almoravidiske emiren ´Ali bin Tashufin. Väl i Andalusien, undergick Qadi ´Iyad en traditionell utbildning och erhöll åtskilliga ‘ijazât (certifikat) från, bland annat den store auktoriteten inom hadithkunskap Abu ´Ali al-Sadafi (d. 1120), den malikitiske juristen Ibn Rushd al-Jadd (d. 1126) och Cordobas domare Ibn Hamdin (d. 1114). Han studerade även under kända personligheter som den malikitiske juristen och domaren Abu Bakr bin al-´Arabi (d. 1148) och asketen Muhammad bin Khamis. Därefter började han sin yrkesverksamhet som islamisk domare. Under loppet av sitt yrkesverksamma liv pendlade Qadi ´Iyad mellan Ceutadomstolen (1121-1136 och 1145-1148) och domstolen i Granada (1136-1145). Vid ett tillfälle skall han även ha varit verksam i den södra iberiska staden Algeciras. Intellektuellt och legalt kan Qadi ´Iyad betraktas ha varit den vitala länken mellan Andalusien och fjärran väst i al-Maghrib, där söderns pärla – Marrakech – så småningom etablerades av almoraviderna år 1062.

Litteraturkritik i ”Khaldunisk” anda och ”Qutaybiansk” formalism

Poemet har förmodligen mer än någon annan litterär text en alldeles särskild reflekterande och känsloexponerande karaktär skriven på vers, som inte nödvändigtvis måste innehålla vare sig en intrig eller ett händelseförlopp. Vi finner därför att poesin, vilken rör upp något i vårt inre, inte alltid kan återges eller presenteras [kronologiskt] på samma sätt som en roman eller en novell.
Jag sökte framförallt närma mig den klassiska förståelsen av dikten, och fick under mitt förarbete upp ögonen för historikern Ibn Khalduns (d. 1406) definition av dikten som ”ett hantverk” samt hans uppfattning att poesin, i egenskap av ett hantverk, i första hand arbetar med ord och inte idéer. Den svenske litteraturvetaren Tom Hedlund tycks vara inne på samma spår med sin diktanalytiska teori, vilket tydligast åskådliggörs med Hedlunds koncept om diktens tre skikt: 1) motivskiktet (vad dikten ”handlar om”), 2) bild- och symbolskiktet och 3) det språkliga skiktet – genom vilket de övriga skikten når fram till läsaren. De idéer, känslor eller upplevelser som ligger bakom en dikt är således sekundära i bemärkelsen att det är den kreativa verksamheten och kombinationsförmågan (av ord) som bär fram idéerna och återskapar ”ögonblicket”. Ibn Khaldun menar att orden kan betraktas som den lera med vilken diktaren formar sina idéer – vidare menar han att språkets ”kvalité” och elokvens skiljer sig åt beroende på diktarens egen förmåga i dess komposition. Språk i syfte att uttrycka idéer och känslor kräver följaktligen tekniska färdigheter, medan idéer och känslor återfinns hos alla människor utan att någon särskild teknisk färdighet krävs av subjektet. Att en dikt skulle, ur ett strikt litterärt perspektiv, betraktas som ”dålig” beror inte på att känslan bakom den var bristande, utan det är snarare uttrycket för denna som var ohållbar – vilket visserligen inte hindrar dikten från att vara gripande på ett rent mänskligt plan.

Nedan följer en kort introduktion av de olika stildefinitionerna för den arabiska panegyriken; en introduktion som ämnar att ge läsaren en elementär överblick av ämnesområdet och för att underlätta vidare läsning av undersökningen. Introduktionen kommer således inte att erbjuda en djupgående diskussion kring de olika stildefinitionerna och deras eventuella problematik, men har för avsikt att göra läsaren medveten om den mångfacetterade diskussion som existerar kring detta ämne.
Den marockanske litteraturvetaren Jamil al-Hamdawi visar i sin studie Sh´ir al-Madīh al-Nabawī fī al-‘Abab al-´Arabī på meningsskiljaktigheten mellan forskare vad beträffar den profetiska panegyrikens (al-madīh al-nabawī) ursprung och tidpunkten för dess uppkomst. En grupp forskare föreslår att diktningen har sitt ursprung i Levanten och uppstod i samband med Islams spridning i regionen genom personligheter som poeten Ka´b bin Zuhayr (d. 646), följeslagarna Hassan Ibn Thabit (d. 674) och ´Abd Allah bin Rawwahah. En annan grupp forskare menar istället att denna diktning först dök upp officiellt under 1300-talet efter poeter som al-Busiri (d. 1294) – diktaren bakom den populära Mantel Hymnen (Qasidat al-Burdah) – och Ibn Daqiq. Det har även framhållits i annan forskning att Qadi ´Iyad var bland pionjärerna för al-madīh al-nabawī-diktningen i det muslimska väst, vilket tycks vara ytterligare ett skäl till varför det är mycket troligare att denna typ av poesi redan hade börjat komponeras innan 1300-talet.
I den klassiska arabiska poesin går det att finna en särskild typ av strukturellt mönster, nämligen det ”tematiska” eller ”narrativa” mönster som utmärker den klassiska qasidan, vars ursprung uppskattas kunna dateras tillbaka till år 5 e.v.t. under al-Jâhiliyyah. Det finns små skillnader i hur denna klassiska struktur har presenterats, men generellt är strukturen i en qasidah alltid tredelad: 1) Nasīb, 2) Rahīl och 3) Huvudtema (t.ex. Madīh). Den mest populära formella strukturen, vilken i grunden utgjorde det panegyriska poemets struktur, var den som formulerades av litteraturkritikern Ibn Qutaybah (d. 885): 1) Dhikr al-diyâr (el. [bukâ’ ´alâ] al-‘atlâl) (se fotnot 1), 2) Nasīb, i vilken al-‘atlâl-sektionen snarare ingår (se fotnot 2), 3) Rahīl (se fotnot 3) och 4) Madīh (se fotnot 4). De klassiska strukturerna för den panegyriska diktningen utgörs således av flera sammanvävda teman, där huvudtemat (den panegyriska delen) först inträder i slutet av dikten som en slags resolution. Dessa konventionella strukturer är dock ingalunda ristade i sten – inte ens när man talar om den mest klassiska arabiska poesin. Den tvådelade strukturen nasīb-madīh är, exempelvis den struktur som utmärkte den panegyriska qasidan under abbasidisk- (750-1258) och post-abbasidisk-tid. Försök till gränsdragning mellan vad som går att betraktas som ”klassiskt” och ”oklassiskt” kan därför visa sig vara en aning godtyckligt.

Fotnot 1: Ofta börjar dikten med att poeten står vid ”ruinerna” (al-‘atlâl) av den älskades lägerplats i öknen. Denna öppningsscen utmärks ofta av reflektioner kring den beduinska livsstilen.
Fotnot 2: ‘Nasīben’ är den nostalgiska, elegiska eller romantiska inledningen som söker fånga lyssnarens uppmärksamhet och anspela på dennes känslor genom omnämnandet av kärleken och dess olika kval.
Fotnot 3: I rahīl-sektionen redogör poeten för resans olika svårigheter och prövningar.
Fotnot 4: Den fjärde och sista sektionen är den panegyriska delen (madīh), där den – i dikten – tilltalade eller omtalade (al-mamdûh) lovordas.

al-Balāghah: Den arabiska retoriken

Den arabiska retoriken (al-balâghah) utgörs av tre huvuddiscipliner:

1. ´Ilm al-ma´ānī
´Ilm al-ma´ânī är den disciplin som intresserar sig för självaste sammanställningen av en sats beståndsdelar i olika ordningsföljder som ger särskilda retoriska effekter. ´Ilm al-ma´ânī är en retorisk disciplin som kan liknas vid både diskursanalytiska och semantisk-syntaktiska studier, vilket följaktligen gör den till en disciplin som argumenterar för en oupplöslig relation mellan syntaktisk konstruktion och pragmatik.

2. ´Ilm al-bayān
´Ilm al-bayân betecknar den disciplin som specifikt behandlar stilfigurer (el. retoriska figurer). Emedan stilfigurer har en såväl stilistisk som affektiv effekt betraktas de vara en obestridlig del av vältalighet – att bemästra de olika stilfigurerna är därför en viktig stilistisk färdighet för den som önskar att övertyga sin publik.

3. ´Ilm al-badī´
´Ilm al-badī´ förstås lämpligast som den disciplin som ger språket dess ”utsmyckning”. Enligt språkvetaren Abdul-Raof innebär ´ilm al-badī´ följaktligen ”[…]the discipline by which we appreciate the linguistic features that give discourse decorative elegance and acceptability provided it does not violate contextual or linguistic criteria”

Vissa klassiska arabiska retoriker som al-Razi (d. 923), al-Baqillani (d. 1013) och ´Abd al-Qahir al-Jurjani (d. 1078) ansåg att elokvens och retorik var två oskiljbara discipliner och behandlade dessa som en enda enhetlig vetenskap. Det innebär att begreppet al-balâghah ofta inbegriper en idé om både ”elokvent tal” (kalâm fasīh) och ”effektivt tal” (kalâm balīgh). Den första retorikern att göra en distinktion mellan elokvens och retorik var Abu Hilal al-´Askari (d. 1010) på 900-talet. Andra klassiska arabiska lingvister och retoriker som Ibn Sinan al-Khafaji (d. 1073), al-Sakkaki (d. 1229) och Ibn al-Athir (d. 1239) gjorde liknande åtskiljanden mellan elokvensen och retoriken. Meningsskiljaktigheterna vad gäller definitionen och förståelsen av al-balâghah bottnar i retorikernas och lingvisternas egna analytiska strategier. al-Sakkaki menade att retoriken (det effektiva talet) kan uppnå en välformad och elegant ordföljd genom disciplinerna ´ilm al-ma´ânī och ´ilm al-bayân, medan ´ilm al-badī´ däremot endast arbetar med elokvensen, vilken skänker skönhet och elegans åt diskursen. Vidare menade de som var av den senare åsikten att retoriken utgör helheten (signifikansen) och elokvensen utgör delen – Det vill säga, det prototypiska särdraget hos den lexikala enheten och dess signifikation, proposition och kommunikatör.
Att med säkerhet kunna säga vilken stilfigur som anlitats i ett poetiskt hantverk är ibland svårare än vad man kanske föreställer sig. Samstämmigheten mellan två olika språkliga kontexters användningen av stilistiska figurer är likaledes inte alltid självklar, även om de ofta är förenliga på en rent begreppslig nivå – som i fallet med arabiskan och svenskan. För oss existerar det ett hinder i förståelse, tid och rum, emedan vi befinner oss utanför den kulturspecifika kontext, i vilken stilfigurerna obehindrat och flitigt anlitades. Vad som egentligen avsågs vara den icke-ambiguösa metonymen, kanske förefaller oss vara metaforen som bjuder in till ambiguitet.

***

Den panegyriska qasīdan (qasīdat al-madh) var ursprungligen en del av ett ritualiserat utbyte mellan poeten och dennes patron. I utbyte mot sina lovord och vädjelser erhöll poeten sin patrons acceptans, varefter han kunde räkna sig själv bland de allierade. I de panegyriska dikterna som skrevs under jâhiliyyah-perioden infogades det, vilket Susanne Stetkevych kallar ”vädjandets ritual”, som utgjorde grunden för diktens performativa förutsättningar. Poeten Ka´b bin Zuhayr (d. 646), som omsider lät sig konvertera till Islam, visade sin underkastelse för Profetenﷺ genom att presentera ett typexempel på den klassiska panegyriken. I utbyte gav Profetenﷺ honom sin mantel, som ett tecken på sitt godkännande och beskydd. Stetkevych menar att denna konvention fortsatte att införlivas i den panegyriska diktningen även efter Profetensﷺ bortgång, varpå dikten komponerades i utbyte, eller hopp därom, mot ett pris i det efterkommande livet. Vad beträffar den medeltida religiösa panegyriken talar man hellre om en ritual av åkallan, som nästan uteslutande gjordes i hopp om Profetensﷺ medling (al-shafâ´ah) på Domedagen. Jag vill föreslå att vi har denna iakttagelse i åtanke när vi nu skall gå vidare med analysen av Qadi ´Iyads egen panegyrik.

Nasīben
En erinran om den älskade vid al-‘Atlāl

Medina – Profetens ﷺ hemvist efter emigrationen från Mecka år 622, och platsen där hans grav idag finns belägen innanför al-Masjid al-Nabawī, ‘Profetens moskés’, väggar. Det är i detta Medina, inrymmande den mest välsignade plats, som dikten tar sin början. Panegyriken öppnas med ett lysande panorama över Det strålande Medina (al-Madīnah al-Munawwarah), som breder ut sig framför det antågande diktjaget:

قف بالركاب فهذا الربع والدار لاحت علينا من الأحباب أنوار
بشراك بشراك قد لاحت قبابهم فانزل فقد نلت ما تهوى وتختار
هذا المحصب هذا الخيف خيف منى هذي منازلهم هذي هي الدار
هذي قباب قبى آثار وطئهم وذا هو الجزع فابك ذا هو الغار

(1) Halt the mount: This is the home and the residence * Lights have shone on us from the dear ones
(2) Glad tidings to you, glad tidings to you: their domes shone forth * Alight then: you have attained what you desire and choose
(3) This is where pelting stones in Mina are thrown, and this is the slope, the slope of Mina * These are their abodes, this is indeed the home
(4) These are domes that vaults over the traces of their footprints * This is the tree stump, so weep; and this is the Cave

Diktens första rad börjar konventionellt med att diktjaget, nu vid ”ruinerna” (al-‘aṭlāl) av de älskades (al-‘ahbāb) lägerplats, utropar imperativet ”qif bi-al-rikāb”, ‘Halt the mount’, till ett ambiguöst ”du”. Den mest kända och arketypiska renderingen av al-‘atlâl torde vara Imru’ al-Qays Mu´allaqah, i vilken poeten utbrister ”qifā nabki” (ung. ‘Låt oss stanna för att gråta’), när han tillsammans med sitt sällskap anländer till den övergivna lägerplatsen i öknen. I Qif bi-al-rikâb är det dock inte de ursprungliga ödesdigra ruinerna som åberopas, utan en hågkomstens utblick över de ännu levande och intakta relikerna – under ett närmast idylliskt sken. Liksom det endast är frågan om en kompanjon, istället för de sedvanliga två färdvännerna. Tilltalet av ”du”, eller ”ni”, som utmärker den klassiska nasīben, har bland kritiker varit föremål för diskussion genom alla tider, i såväl öst som väst. Muhammad al-Sakkaki (d. 1229) tycks föreslå en psykologisk förklaring till detta fenomen, medan andra klassiska kritiker som Abu ´Ali al-Farisi (d. 987) och Diya’ al-Din Ibn al-‘Athir (d. 1239) istället talar om tajrīd* (abstraktion) inom ramen för stilistiken. Samtliga kritiker är emellertid ense om att det egentligen rör sig om en soliloquy, där den poetiska konventionen att tala till, eller om, sig själv i andra person singularis har anlitats. James T. Monroe, liksom al-Sakkaki, menar att detta skapar en slags lyrisk dimension, genom vilken vissa psykologiska aspekter kan avslöjas. Om Monroe med detta avser poeten ”bakom dikten”, måste vi bespara oss en sådan existentiell hermeneutik. Den enda intentionen, eller viljeakt, som är av betydelse för oss är den som finns ”inbäddad” i texten på en tematisk och stilistisk nivå.
Vi finner så småningom att det vid den tolfte diktversen sker ett konventionellt skifte, ‘iltifât*, i diskursens modus, varefter poeten övergår till att tala om sig själv i första person singularis. Påpekas bör att inte alla forskare tycks utesluta möjligheten att den tilltalade är en ”generisk” kompanjon – som det förefaller vara vid en första anblick. Denna teori har dock blivit tillbakavisad, eftersom allt fler exempel snarare talar för något i stil med de tidigare nämnda, traditionella svaren på frågan om ‘iltifât.
Vi ställer oss därför frågan om vad som är ”nyttan” (al-fâ’idah) med bruket av tajrīd i ovanstående fall, och vad poeten söker bära fram genom dess bruk? Det bör påminnas om att denna poetiska konvention sällan visade sig i den neoklassiska poesin, som utmärkte den litterära scenen under den almoravidiska tidsperioden. Till och med i den föredömliga abbasidiska poesin lyste konventionen nästintill med sin frånvaro, förslagsvis på grund av det allt mindre [sociala] behovet av den ”kollektivism” som den förde med sig. Således är tajrīd inte endast det stilistiska medlet, med vilket Qadi ´Iyad abstrakt – och konventionellt – presenterar den personliga lyckan och sin tillgivenhet till platsen och dess invånare (se diktvers 2), utan följaktligen även stilfiguren, med vilken han expanderar räckvidden för dess uttryck (tawassu´ al-kalâm*). Även om vi godtar att diktjaget talar ”till sig själv”, underlättar detta, på vad vi kan kalla ”den performativa nivån”, en potentiell lyssnares inlevelse och känslomässiga deltagande. Vidare tycks al-Sakkaki föreslå att denna stilfigur intensifierar upplevelsen så till den grad att det ligger nära till hands att tänka sig en poet som är helt utom sig av känslor.

*Begreppsförklaringar:

‘Iltifât, eller ”skifte”, innebär ett skifte i diskursens modus, d.v.s. diskursens ”röst”, såsom att först föra en diskurs i andra person singularis för att sedan övergå till första person singularis – som fallet är med denna dikt.

Tajrīd, ‘abstraktion’, används här framförallt i relation till konventionen soliloquy. I teorin kan man dock tala om abstraktion i samband med andra stilfigurer som metaforen. Vidare lämpar sig inte en abstraktion för en bokstavlig tolkning, eftersom den refererar till något konceptuellt; i ovanstående diktverser möttes vi av en abstraktion i form av soliloquy, där abstraktionen uppnås genom att maskera monologen med en poetisk ”röst” i andra person singularis.

Tawassu´ al-kalâm är ”talets expansion”, och används i analysen för att diskutera stilfiguren tajrīd (i samband med soliloquy) och dess retoriska effekt på diktens diskurs. I relation till tajrīd förstås tawassu´ al-kalâm som poetens sätt att expandera räckvidden för sitt uttryck, vilket följaktligen bjuder in till en viss ”kollektivism” där även lyssnaren kan engageras. ”Kollektivism” skall inte förstås i dess sedvanliga [sociologiska] betydelse, utan översätts här lämpligast med ”inlevelse” eller ”deltagande”, i betydelsen att lyssnaren kan föreställa sig i diktjagets ställe. Således har talet ”expanderat” från att endast beröra poeten till att även affektivt inkludera dem som nås av det.

”Ruinerna”

Om självaste essensen av al-‘atlâl är åminnelsen av den älskade (al-mahbūb) och framkallandet av minnena om denna vid den övergivna lägerplatsen i öknen, visar Qadi ´Iyad sålunda att detta tema kan översättas till nya sammanhang. Detta på ett sätt som är både estetiskt och moraliskt försvarbart – det vill säga, moraliskt försvarbart med hänsyn till det religiösa tema som dikten inbegriper. Qadi ´Iyad manövrerar det romantiska elementet som återfinns i den ursprungliga nasīben, genom att helt enkelt ersätta denna med något som alluderar till en kärlek av en annan, icke-romantisk natur. Detta gör han istället för att bruka det romantiska grunddraget symboliskt likt de samtida mystiska poeterna, vilka lät troper hämtade ur den klassiska kärleksdiktningen (al-ġazal*) agera symboler för en kärlek upphöjd från allt sinnligt och romantiskt. Följaktligen bibehåller Qif bi-al-rikāb en yttre ”soberitet”, även i nasībens känslostorm.
Poeterna från al-Jâhiliyyah lät den emotionella spänningen i nasīben ha sin upplösning, eller abrupta slut, i att poeten helt enkelt återhämtade sig från den tårfyllda åminnelsen och glömde sin älskade – varefter diktens raḥīl inträder. I den klassiska islamiska poesin finner man emellertid att den traditionella funktionen av al-atlâl modifierades, då poeten inte längre förväntades att glömma den älskade. Man skulle därför kunna föreslå att nasīben blev något ytterst symboliskt, med potential att genomsyra hela dikten.
Medelst nyckelord som ”Residensen” (al-dâr) och ”Hemvisten” (al-rab´) har vår poet inte bara realiserat metonymin (al-kinâyah*), utan på nytt låter han anpassa konventionen (beduinens lägerplats) till nya sammanhang. Detta görs på ett sätt som bäst avspeglar poetens syften och möjliggör nasībens figurativa implementering. Genom att referera tillbaka till en poetisk tradition (nasīben) har poeten således också uppfyllt ett visst intertextuellt kriterium för detsamma. Vad beträddar nasībens symboliska värde, finner vi att dess idyll delvis tonsätter hela vår dikt. Den tidigare nämnda modifieringen av den klassiska nasībens objektiv började redan i samband med följeslagaren Hassan Ibn Thabits (d. 674) panegyriska diktning, som banade vägen för en bredare, referentiell och figurativ förståelse av konventionen ifråga.

*Begreppsförklaringar:

al-Ghazal, är benämningen för ett kärlekspoem och en fristående genre inom arabisk poesi, vars föregångare är nasīben, vilken utgjorde öppningen i den klassiska qasīdan. Medan denna diktning bevarade mycket av de ursprungliga elementen av distans, längtan och nostalgi, tog kärlekspoemet även nya riktningar; den kanske mest kända grenen är den så kallade ´udhrī-poesin (shi´r ´udhrī), vars troper och bildspråk även lät sig inkorporeras i den mystiska religiösa poesin. Vidare är ´udhrī-diktens kärlekshistoria kysk, och de involverande avhåller sig från att inleda en [enligt islamisk kodex] illegal relation. Till skillnad från sin föregångare, den klassiska förislamiska nasīben, fortfar dock ´udhrī-poeten att befinna sig i sin hjärtesorg och kan omöjligen glömma det ödesbestämda mötet, medan poeten från al-Jâhiliyya slutligen avfärdar sin kärlek som något förgängligt.

al-Kināyah, ‘metonymi’, är en allusion som syftar på någon eller någonting ”annat” utan att explicit referera till personens eller tingets identitet. På arabiska säger man, exempelvis ”´Umaru kathīru al-ramâd”, ‘´Umar har mycket aska’, om någon som är generös (karīmun) till naturen, och som i sin frikostighet ständigt bjuder på mat – vilket förutsätter att ´Umar flitigt eldar ved för detta ändamål.

En tänkbar Rahīl
Längtan och pris i en semantisk utsmycknad

هذا النبى الحجازي الذي شهدت له بتقديمه رسل و أحبار
هذا الحبيب الذي أسرى لخالقه ليلا و قد ضربت بالليل أستار
هذا الرسول الذي من أجله شهدت لنا على غيرنا فضل و آثار
هذا الشريف الذي سادت به مُضر هذا الذي تربه كالمسك معطار
هذا الشفيع الذي ترجى شفاعته للمذنبين إذا ما اسودت النار

(5) This is the Hijazi Prophet whose precedence * has been attested by Messengers and erudite masters / sires of knowledge
(6) This is the beloved, made to travel at night to his Creator * At night curtains were dropped
(7) This is the Messenger, for whose sake in our favour * against others preference and traces testified
(8) This is the noble one by whom Mudar led * This is the one whose resting ground is sweet-smelling like musk
(9) This is the intercessor whose intercession is hoped for * by sinners when the Fire is blackened

Ordleken i den sjätte diktversen förefaller vara tankeriktig, men det är också i högsta grad ett affektivt och figurativt uttryck för tiden då natten infaller med sitt mörker. Likaså fortsätter poeten att underrätta lyssnaren om den lovordade (al-mamdûḥ) dels genom en subtil tashkhīṣ (prosopopeia) i den sjunde diktversen, då ”preference and traces testified” för hans [Profeten ﷺ] skull och till vår fördel. Dels genom stilfiguren tashbīh* (liknelsen) i den åttonde versen. ”Mysk” denoterar det som liknas vid ”hans jordmån” per dess söta doft. Mysken, vilken anses tillhöra de mest ansedda och renaste dofterna; en aromatisk substans omnämnd och upphöjd i såväl Koran (83:25) och Hadith som den klassiska arabiska poesin. På grund av dess rika, jordnära doft, har den i poetiskt bildspråk ofta associerats med jorden (al-turab). Vidare har paradisets jord frekvent liknats vid mysk i hadithlitteraturen, därigenom betonar poeten även det paradisiska elementet hos den myskdoftande viloplatsen.

Diktens ”du” tilltalas på nytt:

بادر و سلم على أنوار روضته قبل المامت فلا تشغلك أعذار
إن لم تعين ثراه العين يا أسفي أو لم تزره فإن الشوق زوار

(10) Spring into action and greet the lights of his meadow * before you die, and no excuses can engross your person
(11) If the eye fails to identify its resting soil, how miserable would I be! * If you cannot physically visit him, longing suffices as a visitor

Det är utan tvekan en uppmaning till ”dig” att göra ziyârah till Medina som inleder den första vershalvan. På grund av, som han själv uttryckte det, ”motgångar och fiender” lämnade Qadi ´Iyad aldrig det muslimska väst, inte ens för att utföra den stora pilgrimsfärden. Frågan om det inte förvisso är det ”abstrakta jaget” som talar förefaller därför inte helt otänkbar. Men låt oss nu istället begrunda hur diktjaget i den elfte diktversen utbrister i en klagan å ”dina” vägnar, om ögat inte skulle förmå att urskilja den fuktiga jordmånen (tharan) där Profetenﷺ har sin viloplats, ett utrymme som delas av de första kaliferna Abu Bakr och Umar Ibn al-Khattabs intilliggande gravar. ”Ängen”, eller ”trädgården”, (al-rawḍah) som omnämns i den tionde diktversen torde därför åsyfta det paradisiska utrymmet som sträcker sig från Profetensﷺ hus, i vilken hans grav finns belägen, till hans minbar. Om detta paradisiska utrymme har det, bland annat förmedlats i hadithlitteraturen:

Allah’s Messenger (ﷺ) said, ”Between my house and the pulpit there is a garden of the gardens of Paradise.”

I syfte att förhöja den känsla, som det poetiska språket söker att förmedla, har stilfiguren personifikation, eller prosopopeia, (tashkhīṣ, el. tajsīd) anlitats i diktvers elva. Dessa semantiska utsmyckningar tillskriver icke-mänskliga, döda och abstrakta entiteter eller kvalitéer mänskliga egenskaper. Personifikationen uppnås i diktversen genom det abstrakta substantivet ‘al-shhawq’, ‘längtan’, och den mänskliga egenskapen betecknas här med det intensifierade adjektivet ‘zawwâr’, ‘[en flitig] besökare’. Dessförinnan, i den sjunde diktversen, använde sig vår poet av stilfiguren prosopopeia, om än i dess subtilare form. I denna diktvers uppnås en subtil personifikation genom det abstrakta substantivet ‘fadl’, ‘preferens’, och de icke-levande tingen ”âthār’, ‘spår’, där verbet ‘shahidat‘, ‘att vittna’, som vanligen associeras med människan, får beteckna det mänskliga draget.
”Besjälningen” av den abstrakta längtan – och för all del även andra ting – skänker bildspråket dess livfullhet; i synnerhet genom en medveten ”främmandegöring” (taghrīb*), som talar om tingen på osedvanliga sätt. Följaktligen, om ”du” inte kroppsligen kan göra honom ett besök, då är sannerligen längtan stark nog att vara [den flitige] besökaren i ditt ställe. Stilfigurens pragmatiska funktion är lyssnarens övertygelse om allvaret i diktjagets ord. Samtidigt som orden – när de sätts i performativ – engagerar lyssnaren, dels affektivt genom medlidandet, dels fantasimässigt per det livfulla bildspråket.

*Begreppsförklaringar:

Taġrīb innebär – enligt en definition – en avvikelse som frångår den arabiska lingvistikens konventioner. Denna avvikelse kan visa sig på flera nivåer, såsom att frångå grammatiska regler eller ersätta det litterära språket med en dialektal arabiska. I denna analys vill vi dock även förstå begreppet som en litterär teknik som kan liknas vid de ryska formalisternas idé om ”främmandegöring”, vilket innebär att vi erkänner taghrīb en funktion som kan överstiga lingvistiken. En sådan taghrīb kan åstadkommas även på en stilistisk nivå genom att tala om något på nya, oanade sätt. Denna förståelse av begreppet var ingalunda främmande för den klassiska arabiska retoriken, såväl ´ilm al-badī´som den senare poetiska genren al-badī´ intresserade sig för olika tänkbara tillämpningar av det poetiska språket.

Madīh
Kulmen av panegyriken

I diktens avslutande rader inträder vad Stetkevych förmodligen skulle kalla ”vädjandets ritual”, här i formen av tawassul genom Profetenﷺ. De första två inledande diktverserna i kulmen av denna dikt är övergripande panegyriska med segment av botgöring, som banar vägen för al-tawassul. Den avslutande delen, som traditionellt utgör qasīdans huvudtema, behöver inte nödvändigtvis ha varit avsedd att börja så sent som vid den tolfte versen. Jag menar dock att en sådan uppdelning skulle kunna motiveras med det plötsliga skiftet (‘iltifât) i diskursens modus. Från att tidigare hållit en poetisk diskurs med ”dig” övergår diktjaget till att tala om sig själv i första person. Det tidigare ”abstrakta jaget” transformeras plötsligt till det ”konkreta jaget”:

يا أهل طيبة لي في ربعكم برُّ عطوف لفعل الخير أمّار
يا خيرة الرسل، يا أعلى الورى شرفا قد أثقلت ظهري آثام و أوزار
و أشغلتني ذنوب عنك مؤلمة أخاف تحرقني من أجلها النار
فكن شفيعي لما قدّمت من زلل و من خطايا، فإن الرب غفّار
صلى عليه إله العرش ما سجعت ورق و ما نفحت في الروض أزهار
و آله و على أصحابه السعدا ما لاح نجم و ما تنهل أمطار

(12) O Madinans, I have a moon of goodness in your residence full of affection, constantly commanding doing what is good
(13) O pick of the Messengers, O noblest creature! * Wrongdoings and burdensome misdeeds have weighed down my back
(14) While painful sins have busied me away from you * I’m afraid they are such that the Fire will burn me because of them
(15) Be then my intercessor as regards slips I have committed * and wrongdoings, since the Lord is All-forgiving
(16) The God of the Throne sends prayers of blessing on him so long as sheets of paper * speak in rhymed prose, and so long as flowers are blown by the breeze into meadows, scattered
(17) As well as on his family and on his fortunate companions *
so long as a star shines brightly and so long as rains are soaked in

Ett återkommande drag hos Qadi ´Iyads diktning är att i anslutning till ”rummet” också tala om de inhysta. I den tolfte diktversen lovordas Medinas invånare (‘ahla ṭayyibah), och i ett närmast ”ġazalistiskt” bildspråk låter poeten en himlabild av månen agera metafor för invånarnas välvilja och ständigt uppmanande till att göra gott. I den klassiska panegyriska qasīdan var ett upplyst anlete som liknades vid månen en beteckning för värdighet och fin börd. I denna vers motiverar månen en närmast hyperbolisk vördnad för invånarna som bebor den älskades stad. I samma diktvers infinner sig således även en taghrīb, i samband med att poeten ”besjälar” månen med de, hos människan, lovvärda egenskaperna: ”fromhet”, ”välvilja” och ”att uppmana till det som är gott” – ehuru det visserligen är en personifikation (tashkhīṣ) i de klaraste ordalag.
Efter att poeten i enlighet med god sed visat sin aktning för ”värdarna”, vilka öppnat upp sina hem för den nyanlände, påbörjar diktjaget sin tawassul. Måhända befinner han sig nu innanför ”Hemmets” väggar, stående mitt på den paradisiska ängen. Det är dessutom i detta avsnitt som ordalydelsen förefaller som mest privat. I verserna (13-15) berättar diktjaget medelst sinnesanalogier, att förseelser och missgärningar tynger hans rygg och smärtsamma synder upptagit hans person.
Framför den högste bland människorna i ära (13) förblir besökaren alltid densamme – en syndbelastad och vördsam pilgrim, redo att göra bot och vädja om Profetensﷺ medling. Möjligen kan detta klarast illustreras med abstraktionens upplösning. Det tidigare avlägsna diktjaget har nu förflyttats till den älskades och den lovordades närhet – Profetenﷺ , som med sin ära och rang demaskerar den botfärdige pilgrimen, varefter vi slutligen får höra diktjagets direkta röst i den trettonde versen. Det är dock inte frågan om en erfarelse av ett hopplöst vemod, emedan diktjaget i en rationalisering bekräftar, att Herren är Den evigt förlåtande (15).
Åkallan avrundas genom att be Gud sända Sina välsignelser och fred över Profetenﷺ, hans Hushåll och Följeslagare (16-17); en nyckel till att den åkallandes bön besvaras och tillika en etikettsfråga. De avslutande raderna för även tankarna till det konventionella, psykologiska lugnet, med vilket de tidiga arabiska poeterna lät avrunda sina alster. Den slutliga åkallan i Qadi ´Iyads panegyriska dikt låter lyssnaren sjunka ned i rofyllda lyriska sinnebilder, där det psykologiska lugnet infinner sig och dikten slutligen når sin resolution. Bland de poetiska bilder som framkallas i (16-17), finner man dels personifikationen av pappersarken som talar i rimmad prosa, dels – vad jag skulle vilja kalla – allegoriska hyperboler, vilka inträder i samband naturfenomenen i den sextonde och sjuttonde diktversen: ”Så länge som” jorden fortsätter att vara regndränkt, en stjärna lyser klart och vinden bär med sig de kringströdda kronbladen över ängen, är samtliga hyperboliska bilder som tycks vilja alludera till en tidrymd bortom människans normala fattningsförmåga. Diktjaget ber således om ett överflöd av försändelser av välsignelser och fred över Profetenﷺ, det ärade Hushållet och de saliga Följeslagarna, jämlikt de omnämnda företeelsernas framträdande i naturen – möjligen i förmodan att dessa skulle överleva honom.

***

Diktens ordalydelse ger intrycket av att vara poesi utvunnen ur en högst privat verklighet. Den utvunna ”livsberättelsen” presenteras i sin tur till lyssnaren i enlighet med den klassiska arabiska poesins konventioner, vilka vår rättslärde till poet låter alterneras med närmast lyriska förnimmelser. Följaktligen uppfyller dikten den profetiska panegyrikens (al-madīh al-nabawī) intertextuella genuinitet, som på ett tillbörligt sätt söker förena den poetiska traditionen med den islamiska paradigmen, vad beträffar såväl struktur som semantik och ordalydelse. I egenskap av pionjär för al-madīh al-nabawī i det muslimska väst, förespråkar Qadi ´Iyad mycket riktigt en ortodox och finkänslig hantering av den profetiska panegyriken och det betydelsefulla tema som diktningen ofrånkomligen implicerar. Där de sufiska tongångarna förvisso lyser med sin frånvaro – men dock inte dess berömvärda verklighet.

Källförteckning

ʾAbū ʿAbd ʾAllāh, M. al-Taʿrīf bi-al- Qāḍī ʿIyāḍ. Mohammedia: Wizārah al-ʾAwqāf wa-al-Šuʾūn al-ʾIslāmiyyah. 1982.

Abdul-Raof, H. Arabic Rhetoric: A Pragmatic Analysis. Routledge. 2006.

van Gelder, G. J., ”The Abstracted Self in Arabic Poetry”, Journal of Arabic Literature, Vol. 14 (1989): 22-30.

al-Ḥamdāwī, J., ”Šʿir al-madīḥ al-nabawī fī al-ʾabab al-ʿarabī” Dīwān al-ʿarabī,
http://www.diwanalarab.com/spip.php?article9680

al-Ḥasnāwī, M., ”Bušrā al-ʾabrār bi-ziyārah al-Nabī al-Muḫtār ṣalla ʾAllāh ʿalayhi
wa-sallam”, Ait Melloul, nätupplaga. http://aitmelloul.com/?p=4845

Hedlund, T., Att förstå lyrik. Stockholm: Ordfronts förlag. 1989

Ibn Khaldun, ʿAbd al-Raḥmān bin Muḥammad. Al-Muqaddimah. Damaskus: Dar al-Balaḫī. 2007.

Monroe, J.T., Hispano-Arabic Poetry: An Student Anthology. New Jersey: Gorgias Press LLC. 2004.

Sperl, S. Mannerism in Arabic Poetry: A structural analysis of selected texts (3rd century AH/9th
century AD – 5th century AH/1lth century AD). Cambridge: Cambridge University Press. 1989.

Stetkevych, S.P., Mantle Odes : Arabic Praise Poems to the Prophet Muhammad. Bloomington, IN: Indiana University Press. 2010.

al-Qāḍī ʿIyāḍ, al-Šifāʾ bi-taʿrīf ḥuqūq al-Musṭafā. Dubai: Jāʾizah Dubai al-Dawliyyah li-al-Qurʾān al-Karīm. 2013.

Bin Yašū, J., ”Šʿir al-tawassul ʿinda al-Qāḍī ʿIyāḍ dirāsa luġawiyyah” i Ḥawliyāt al-turāṯ 2004/1. Jāmiʿa Mustaġānim: 25-36.

Skriv en kommentar