Den idealiserade synen på det arabiska språket – artikel av Abdussalaam Nordenhök

Den idealiserade synen på det arabiska språket och den muslimska historien

Än idag finner vi dessvärre bland många icke-muslimer, bland icke pålästa såväl som medelmåttigt skolade araber, den reella och tragiska fördomen om att mänsklighetens naturliga religion, Islam – Dîn al-Fitrah, är en ”arabisk” och därmed etniskt baserad religion, likt judendomen, eller att islam är ett språkligt exkluderande etos, trots att araberna (de dialektalt arabisktalande) bara uppgår till runt 20 % av världens muslimer, och de med kompetens i klassisk arabiska törhända uppgår till en promille av dagens muhammadanska umma. Klassisk arabiska är förvisso Islams lingua franca och Koranens oöversättliga språk, men Islam som etos är inte en arabisk eller ens etnisk angelägenhet. Den illusoriska föreställningen om det arabiska språkets plats i historien kan inte allena härledas till oskolade muslimers begreppsvärld, men många praktiserande och pålästa muslimer besitter också en vanföreställning om att den islamiska civilisationen präglades blott och enbart av arabiskan som man då föreställer sig talades av alla och envar muslim. Sakfrågan kan jämföras med det kristna Europa och latinet om man så önskar. Dessutom var de allra största imamerna som var det arabiska språkets lingvistiska bevarare icke-araber, så som Sibawayh, Zamakhshari eller Jurjani.

Vårt syfte är inte att agera Advocatus Diaboli och ödelägga muslimernas självsyn, men det finns ett reellt behov av att förklara vissa historiska skeenden. Under den första muslimska/arabiska expansionen på 600-talet mötte Arabiens folk många andra etniciteter som talade andra språk och tillhörde andra kulturella sfärer. Inga översatta broschyrer eller pamfletter med pedagogisk islaminformation delades de facto ut till berber, perser, indier, afghaner, eller turkfolk som omfamnade islam, även om vi vet att Imam al-Nawawi berättar om hur Persiens folk i ett brev bad Profetens persiske lärljunge Salman om att översätta Koranen åt dem, varpå Salman sände tillbaka en översättning av Koranens inledande kapitel. Vi finner även att ibn ’Abbas återberättar om hur Profeten själv, må Allah välsigna och skänka honom frid, befallde att ett brev skulle författas till den byzantiske kejsaren Heraclius och hur dess innehåll lästes upp på grekiska.

Informationssamhällets struktur har påskyndat alla kommunikativa processer men för människan i gårdagens samhällen fick kommunikation helt enkelt ta sin tid. En av de största genierna bland den tidiga islams jurister, Abu Hanifa, ansåg även att det var tillåtet att recitera Koranen på persiska i bönen. Något senare på tidslinjen präglades den islamiska världen av ett ofantligt översättarprojekt där dåtidens intellektuella elit omvandlade antikens litterära kunskapsarv till arabiska. Men islam förblir en världscivilisation, och inte blott en arabisk sådan. Det är även av värde att reflektera över faktumet att kalifatet under en signifikant period av Salafs tid hade grekiska och persiska som administrationsspråk, och att arabiskan blev officiellt administrationsspråk först under kalifen ’Abd al-Malik ibn Marwans dagar (regerade 685-705). I vissa delar av det islamiska riket så som Khorasan blev arabiska administrationsspråk först när det umayyadiska kalifatet nalkades sina sista dagar (år 750).

I dagsläget finner vi att böcker om islam, historiskt orienterade såväl som fokuserade på samtiden, kan kategoriseras i två fack. Antingen är skribenterna är direkt fientliga eller så finner vi dem alltför glorifierande eller ursäktande. Detta medför att varje skrivet ord befinner sig i endera läger inneslutet i en dialektik. Det finns få sätt att kringgå detta. Läsaren kommer ofrånkomligen att tvingas ögna igenom både utopiska icke verklighetsförankrade verk och direkta islamfientliga attacker vilket gör att det kan kännas som vi är dömda att irra omkring i en djungel av intellektuell terrorism. Vi vänder därför vårt fokus mot verk skrivna innan vår betingade samtid där människor tycks oförmögna att frambringa egna tankar. Vi lever också i en värld vars journalister ofta använder sig av termen ”ateistisk muslim” eller termen ”etnisk muslim” contradictio in adjecto. För att nå insikt och nå bortom allehanda –ismer, varav de signifikanta för sakfrågan är sådana exkluderande ismer som arabisk rasism, arabnationalism och panarabism, riktar vi oss mot Ibn Khaldun, Ibn Battuta och Edward Lane. Alla dessa tre brillianta författare skrev ner vad de bevittnade, varken mer eller mindre, på gott och ont. Låt oss inleda kronologiskt med att se vad Ibn Battuta (1304-1368) observerade under sina färder i hela den islamiska världen i en tid när Islam som etos i det yttre var politiskt implementerad, i det inre djupandlig, och i det levda en kulturell realitet. När allt kommer omkring kan ordet centrum omöjligen identifieras eller användas om det inte finns en existerande omkringliggande periferi, de två är varandras existentiella villkor.

Vår första utpost – de centrala delarna
I staden Basra i Irak där det arabiska språket en gång i tiden systematiserats, besökte Ibn Battuta den stora ’Ali-moskén där han bevittnade en fredagspredikan på så usel arabiska att han kände sig moraliskt tvingad att kontakta myndigheterna. Den qadi (domare) han klagade inför gällande den dåliga arabiskan svarade honom, ”I den här staden finns det inte en enda människa kvar som vet något om den grammatiska vetenskapen”.

Ibn Battuta skriver ledsamt och melankoliskt i sina anteckningar, ”Detta Basra, vars invånare var de som bemästrade grammatiken bättre än alla andra och ur vars jord den växte upp och bland vars invånare man en gång i tiden räknade den ledare vars mästerskap står oomstritt, och så kan den som predikar här idag inte hålla en betraktelse utan att bryta mot språkets regler”.

Jalaluddin al-Rumi och Shamsuddin al-Tabrizi

Vår andra utpost – Anatolien i norr
I de områden som idag utgör dagens Turkiet blir vår medeltida resenär omåttligt hänförd och berättar upprymt om muslimernas upphöjda och ädla karaktär. Ibn Battuta utbrister lyriskt, ”Människorna här är de vackraste av alla och de mest välklädda. De lagar den bästa maten och de är de vänligaste i hela världen. Var vi än stannade till i det här landet, antingen det var ett härbärge eller ett privat hus, kom grannarna och hälsade på oss, både män och kvinnor som här inte bär slöja. När vi gav oss av tog de farväl som om de vore våra släktingar och anförvanter och det hände att kvinnorna grät”.

I detta land stöter Ibn Battuta också på den största sufiska organisationen som kallas akhiyyah eller futuwwa och han berättar entusiastiskt ”Ingenstans i hela världen kan man finna män som så gärna välkomnar främlingar”. Dessa sufier arbetade hela dagen för att sedan innan skymningen ge bort allt i välgörenhet. Deras högste sufishaykh, som också var skomakare, förstod inte arabiska överhuvudtaget, bemärker den arabiske resenären i sina anteckningar. Ibn Battuta deltog i deras dhikr-samling och lämnade dem upprymd över deras goda beteende. Ibn Battuta antecknar i sin journal med viss sorg efter det att han bott hemma hos deras högste shaykh , ”Vi talade tyvärr inte deras språk och de talade inte vårt, och det fanns inte heller någon som kunde tolka till oss”. I samma land fast på annat ort blev Ibn Battuta och hans medresenärer angripna i en bazar och Ibn Battuta anmärker ”Vi förstod givetvis inte vad de sade och vi var rädda att de var rövare som vi hört talas om och vi fruktade att vi kommit till deras stad. Till sist skickade Allah oss en man som kunde arabiska, och han förklarade att de som bråkade var noviser i två olika grenar i det sufiska brödraskapet som inte kunde komma överens om vem som skulle ge oss mat och husrum. Vi häpnade över deras generositet”.

I varje ny stad Ibn Battuta anländer är samma sufiska orden representerad och på varje plats får han ett ännu bättre bemötande än han erhållit tidigare. När ibn Battuta till slut stöter på en lokal amir som talar arabiska antecknar han noga detta med glädje och förvåning. I områdena söder om Istanbul fick Ibn Battuta kost och logi hos en av brödraskapets kunniga. Ibn Battuta antecknar, ”Eftersom han inte förstod arabiska och vi inte kunde turkiska skickade han bud efter en lärd man som talade med oss på persiska och som inte kunde förstå oss när vi talade arabiska”. Den lärde mannen ursäktade sig inför sufiern med orden, ”De här männen talar en gammaldags arabiska och jag kan bara modern arabiska”. Ibn Battuta tycks inte övertygad och antecknar, ”Han sade så bara för att inte förlora ansiktet, för de trodde att han kunde arabiska, fast han i själva verket inte behärskade det. Men det visade oss komma till nytta, för medlemmen i brödraskapet trodde på honom och visade oss största artighet och uppmärksamhet. ”Dessa män måste visas den största aktning eftersom de talar de arabiska som var Profetens och hans följeslagaren tungomål”, sade han. Jag förstod inte just då vad teologen hade sagt, men jag mindes hur det lät , och när jag senare lärde mig persiska förstod jag vad han sagt”.

Turkestan år 1862

Vid ett annat tillfälle går Ibn Battuta vilse och frågade en kunnig person om vägen. Han skildrar incidenten i sin journal: ”Är detta vägen till härbärget?” Han svarade, ”Na’am”, och jag blev glad över att ha träffat någon som kunde arabiska. Men när jag försökte prata mer med honom visade det sig fåfängt. Na’am visade sig vara det enda arabiska ord han kunde”. Till slut hittar Ibn Battuta fram och får logi hos en sufi och han skriver, ”vi blev goda vänner med den student som hjälpte oss. Han kunde inte arabiska, men var mycket vänlig mot oss”.

I mellersta Turkiet fann Ibn Battuta och hans resesällskap äntligen en som kunde basal arabiska och de anställde genast mannen som guide. Han var oumbärlig som färdkamrat eftersom inga muslimer i landet kunde arabiska. Han visade sig dock vara en tjuv som stal av reskassan, men Ibn Battuta skriver, ”Vi kunde inte göra oss av med honom eftersom vi inte kunde turkiska”. Resan fortsatte och i en bazar stötte Ibn Battuta på en man som visar sig kunna tala arabiska, med det var ingen muslim utan en sefardisk jude från Andalusien. Även när Ibn Battuta träder in i Konstantinopel använder han sig av en judisk, och inte muslimsk, tolk som kunde arabiska. Det fanns helt enkelt inte en enda muslim som kunde arabiska i den muslimska världens allra mest centrala delar.

Vår tredje utpost – Turkestan i Öst
Färden fortsatte sedan österut till Turkestan och Bukhara. Detta var geografiska områden som islamiserades redan under salafs tid. Nu bör läsaren också minnas att kalifen ’Umar bin al-Khattab förbjöd följeslagarna från att prata andra språk än arabiska med syfte att bevara språkets renhet. Denna befallning uppvisar kalifen ’Umars visdom och insikt i att varje kultur och språk förändras i mötet med andra språkliga och kulturella sfärer. Islam var ännu fragilt i sin ursprungliga färskhet och religionen befann sig i ett ickesystematiserat skick och var fortfarande ett icke-textuellt etos. Envar muslim bör vara tacksam för ’Umars klokhet och framförsikt i frågan och undgå att tolka det som tribal arrogans.  När Qadi Ibn Battuta nu reste runt bland Turkestans metropoler och en dag bad morgonbönen i moskén fick han reda på att sultanen Tarmashirin, som han beskriver som en kunnig, rättvis och god härskare, befann sig i moskén. Han gick fram för att hälsa på honom och skriver om detta möte, ”När han reste sig från sin bönematta gick jag fram för att hälsa på honom, men han besvarade min hälsning på turkiska”.

Uighur muslim i Kina

Ibn Battuta berättar om en händelse i moskén under sin vistelse där sultanens tjänare försökte få moskéns imam att vänta med bönen fram till dess att sultanen utfört tvagningen. Ibn Battuta skriver, ”Tjänaren vände sig till imamen och sade: ”Vår herre vill att ni väntar ett ögonblick med bönen så han hinner bli färdig med tvagningen”. Imamen svarade då på persiska, ”Är bönen till för Allah eller för Tarmashirin?”. Samme imam var predikant och uppmanade i sina tal alltid med stränghet sultanen att vara rättvis och att inte låta sig korrumperas. Ibn Battuta bemärker om sultanen, ”Han satt framför honom och grät. Han var en dygdig Allahs tjänare”.

Vår fjärde utpost – Indien och det mäktiga Delhi-sultanatet
Ödets vindar förde sedan vår resenär vidare till Indien och det väldiga Delhi-sultanatet. När ibn Battuta träder in framför muslimernas högste ledare så kan denne inte tala arabiska. Ibn Battuta skriver, ”Jag gick fram till sultanen och han tog min hand och skakade den. Medan han fortfarande höll min hand talade han vänligt till mig på persiska och sade: ”Er ankomst är välsignad, känn er lugn”. Ibn Battuta blev erbjuden att tjänstgöra som vesir, domare, general, lärare eller shaykh av hovets vesir som Ibn Battuta förklarar var en av de unika undantag som kunde arabiska. Ibn Battuta svarade att han inte ville tjänstgöra som varken vesir eller shaykh men att han istället kunde tjänstgöra som qadi (domare) precis som sin far och farfar före honom. Således blev Ibn Battuta utnämnd till malikitisk qadi i det hanafitiska Delhi. Vid ett tillfälle irriteras hovet över Ibn Battuta och en av de mäktigaste emirerna brister ut inför sultanen, ”Herre, denne man talar varje dag till oss på arabiska och jag förstår inte ett ord han säger”.

I samma land deltog också Ibn Battuta i jihad där han vid ett tillfälle blir tillfångatagen av fienden. I fiendens läger träffar han på två muslimer som han lyckas kommunicera med på persiska. Han lyckas så småningom fly och vid en brunn stöter han på en muslimsk man som ger honom den muslimska fridhälsningen. Ibn Battuta besvarar glatt ”wa ’alaykum as-salaam wa rahmatullah” men mannen fortsätter sedan samtalet på persiska. Denne man visar sig sedan vara en wali.

Vår femte utpost – hem till Afrika
Qadi ibn Battutas resa går sedan till många andra länder, Kina, Maldiverna, Thailand, Indonesien men han vänder sedan blicken västerut och påbörjar resan hem mot sitt älskade hemland, Marocko. Hänförd berättar han om Marocko som det vackraste landet på jorden, men trots sin hemlängtan väljer han att fortsätta sin färd, först norrut till malikitiska Spanien, då halva den iberiska halvön fortfarande befann sig under muslimskt styre, och sedan söderut tvärsöver Sahara, mot Timbuktu och Mali-riket. När han når det som idag är Mauretanien och färdas bland berber och andra folk i området så använder han sig av en tolk eftersom ingen i landet kan arabiska.

I det mäktiga Mali-riket träffar han Sultan Mansa Sulayman. Under en hovceremoni dit landets qadis (domare), predikanter och ’ulama (skriftlärde) bjudits in reciteras det ur Qur’anen och Ibn Battuta beviljas audiens att träffa sultanen. Han skriver, ”När ceremonin var över gick jag fram och hälsade på Mansa Sulayman. Qadin, predikanten och ibn al-Faqih talade om vem jag var och han svarade på sitt eget tungomål (Malinke. min anm). Under sin tid i detta starka potenta muslimska rike fick Ibn Battuta sig tilldelad en personlig tolk för att ingen kunde arabiska.

Qadi Ibn Battutas resor runt om i hela den muslimska världen visar oss en annan, mindre konform, bild av hur det kan ha sett ut med tanke på det arabiska språket i en tid då islam varit befäst i 700 år.

Mamluk krigare

Vår sjätte utpost – tillbaka till centrum
Men för att vända blicken bort från periferin till den islamiska världens absoluta centrum, arabiska Egypten.
Ibn Khaldun och historieforskaren Ayalon är överens om att det som räddade den stagnanta arabiska islamiska världen från en kraftig tillbakagång under europeisk medeltid var de turkiska slavsoldaterna, mamlukerna. Om inte det meritokratiska mamluksultanatet etablerats hade inte islam varit lika territoriellt utbrett som vi finner det idag. De turkspråkiga mamlukerna var inte bara sin tids största och mest geniala krigskämpar utan också vänner av islamisk högkultur och arkitektur. Dess tidsperiod sträcker sig från 1250 fram till 1517 då ytterligare en turkspråkig dynamisk kraft kom in i bilden och gav ny energi till islam som politisk kraft, Osmanerna. Men det var alltså en av dessa turkiska mamluker, furusiyyah-konstens mästare par excellence, kanske den mest kända av dem, Baybars, som återinförde kalifatskapet 1261 efter dess treåriga interregnum efter att mongolerna dräpt den abbasidiska kalifen i Bagdad 1258.

Dick Harrisson skriver om detta:

”Få må känna till det, men det många av oss instinktivt associerar till när vi tänker på gammal arabisk civilisation hänför sig i själva verket till den politiska och kulturella miljön i Kairo under mamlukernas storhetstid. Det var där och då som Tusen och en natt, den väldiga samling av orientaliska sagor som har fascinerat läsare över hela världen, nedtecknades i den av oss kända formen. Mycket av det vi tror oss veta om gamla arabiska städer, deras folkliv och sedvanor, speglar alltså i första hand slavsoldaternas metropol”.

Afghanska krigare

Nu hör det till saken och vårt tema att dessa mamluker som var islams skydd i hundratals år inte var araber, och inte ens arabisktalande, utan turkfolk. Mamlukerna gjorde allt de förmådde för att behålla sin distinkta krigiska stäppkaraktär och de ville sist av allt bli arabiserade. Arabisering var synonymt med försvagning. Detta trots att de var djupt troende muslimer och betraktade sig själva som religionens beskyddare. De talade sinsemellan på olika turkiska dialekter. Faktum är att detta elitgarde inte ens kunde tala arabiska, eftersom de inhämtats från områden utanför dar ul-islam. De behöll alltid sina turkiska namn. Den fromme och religiöse mamluksultan som regerade 1438-1453, Jaqmaq, var en av de få undantag som tänkte anta ett muslimskt namn, men valde till sist ändå att behålla sitt turkiska namn. De var stolta över sina stäppideal och det var genom mamlukernas direkta påverkan som araberna i viss mån återvände till salafs furusiyyah. En av de största genierna från dessa turkiska mamluker var Baybars, och han kunde basal arabiska men talade med en mycket bred turkisk accent som gjorde det omöjligt att förstå honom. Han hade därför en tolk som hette Pierre och som var son till en kristen korsfarare som hade konverterat till islam. En av Baybars brillianta politiska initiativ som Sultan över det egyptiska samhället var att han vidtog strikta åtgärder mot arabernas släpphet, deras benägenhet att bara ägna sig åt brädspel och trivialt tidsslöseri och kallade dem tillbaka till de ädla fysiska och andliga sysslorna. Baybars bokstavligen förändrade Egyptens kultur. Mamlukerna kom således, trots deras distinkta turkiska kultur, att komma det egyptiska folket närmare och är inte att jämföra med de sentida osmanerna som inte lärde sig arabiska överhuvudtaget och som alltid sågs som utlänningar.

Språkforskarna säger att det turkiska inflytandet på den egyptiska dialekten härrör på denna Mamluk-period, och alltså inte från osmansk tid som man annars skulle kunna tro. Som de flesta andra turkiska språk i den islamiska världen, så är de arabiska låneorden i osmanernas turkiska dialekt inte orsakad av att osmanerna direkt utsattes för arabisk kulturell påverkan. Det är istället så att de arabiska låneorden i osmansk turkiska följer persiskt fonologiskt mönster vilket visar att orden inkorporerats in i den pre-osmanska turkiskan via persiskan redan när dessa stammar befann sig nordöst om Persien, alltså flera hundra år innan den turkiska migrationen västerut mot Anatolien, och alltså långt innan Osman Ghazi, stamfader till den osmanska ätten. Detta bevisas även genom att den osmanska turkiskan delar sin persiska karaktär beträffande de arabiska låneorden med andra turkiska språk som har minimal direkt interaktion med arabiskan så som tatarernas och uigurernas turkiska. Detta är fullkomligt naturligt eftersom det stora lärdomsspråket i öst var persiska snarare än arabiska.

Vår sjunde utpost – Egypten längre fram i tid
Vi gör nu ett historiskt hopp fram i tid till Edward Lanes dagar. Även när vi nu färdas längre fram i tid, till 1830-talet, då islam som Dîn och styresskick påverkat och omformat kulturen till vad man skulle kunna tro uniform praxis, ser vi att denne europeiske resenär i detalj beskrivit situationen i dåtidens Kairo, centrum i den arabiska världen, och vi tvingas till ytterligare reflektion. Med tanke på vad Edward Lane, som blev benämnd som Mansur Effendi och som talade ypperlig och perfekt arabiska och gick klädd som en egyptier och deltog i religiösa ceremonier, har att säga om dåtidens kutym så måste vi lägga ifrån oss vår utopiska syn på vårt islamiska förflutna. Genom att undersöka Edward Lanes anteckningar ser vi att allt han beskrivit stämmer överens med verkligheten. Han beskrev allt han såg med ett sinne för detaljer som visar på att han inte alls haft några intentioner att förlöjliga eller förringa islam. Tvärtom, han är ytterst betagen och hänförd av den islamiska kulturen och prisar den rikligt. Hans kunskap om islam överstiger vida de flesta muslimers. Edward Lane skriver följande:

”Kairos högste Qadi sitter bara ett år i Egypten. När denna ämbetsperiod går ut, kommer en ny Qadi från Konstantinopel och den förre återvänder. Förr var det brukligt att denne ämbetsman följde med den stora pilgrimskaravanen från Kairo till Mekka, deltog i vallfärdens ceremonier och stannade kvar ett år som Qadi i den heliga staden och ett år i Medina. Han erhåller sin tjänst privat av regeringen, som inte tar någon hänsyn till hans kvalifikationer, även om han måste vara en man med viss lärdom, en osman, och tillhöra den hanafitiska rättsskolan. Hans domstol kallas mahkamah. Få domare är särskilt bevandrade i det arabiska språket. Det är heller inte nödvändigt för dem att ha sådana kunskaper”.

Vår åttonde utpost – Ibn Khaldun – Realismens skribent
Vi återvänder igen till 1300-talet, till sociologen Ibn Khaldun (1332-1406) som skriver:

”Arabisk skrift var därför i början av islam inte av bästa kvalitet och uppvisade ingen speciell precision eller elegans. Den var knappast ens medelmåttig, eftersom de kringströvande araberna ännu var vildar och obekanta med hantverk och kultur.
Man kan jämföra med vad som hände med Koranens rättstavning till följd av denna situation. Profetens följeslagare skrev Koranen med sin egen skrift, som ännu inte var av normgivande god kvalitet. De flesta bokstävernas form stod i strid med rättstavningen som den utvecklats av personer hemmastadda i skrivkonsten. Denna koranskrift imiterades sedan av den andra generationens män, som ville komma i åtnjutande av av välsignelsen som låg i användningen av en stavning som hade brukats av Profetens följeslagare, som var de bästa av människor, då de mottagit sin uppenbarelse från boken och Guds ord. F n imiterar folk likaledes helgons och lärdas handskrift på grund av välsignelsen inneboende i den, och de följer stavningen både om den är fel eller rätt. Men vem kan jämföra dessa män med Profetens följeslagare eller det de skrivit ned med den gudomliga uppenbarelsen de senare tecknade ned? Således följdes deras koranstavning med religiös nit och blev etablerad, även om de lärde som är bekanta med den dragit uppmärksamheten till vissa oregelbundenheter.
Ingen vikt bör i dessa sammanhang fästas vid antagandet av vissa inkompetenta lärde att Profetens följeslagare väl kände till konsten att skriva och att de påstådda diskrepanserna mellan deras skrift och rättstavningsprinciper inte är diskrepanser, som det har hävdats, utan har ett skäl. T ex förklarar de tillägget av alif i la-’adhbahunnahû (Jag ska förvisso döda honom) som en angivelse av att dödandet inte skulle äga rum (lâ-adhbahunnahû). Tillägget av yâ i bi-ayydin (med händerna), förklarar de som en angivelse av att gudakraften är fulländad. Det finns liknande fall baserade på enbart godtyckliga antaganden. De har som enda syfte att befria Profetens följeslagare från misstanken om att ha bristfällig skrivförmåga. För att väl visa att de var ofelbara till och med i skrivkonst vill de så mycket de kan rättfärdiga deras misstag på det området. Detta är alldeles galet. I själva verket hade skrivkonsten för Profetens följeslagare inget med fulländningen att göra”.

Vår nionde utpost – de oskolade sufimästarna
Sufiska legender om helgonens mirakler är för de troende sanna, och en del av standardiserad sunnitisk ’aqîda. Imam at-Tahawi nämner det som punkt 124 i sin allmänt erkända ’aqîda: ”Vi tror på [helgonens] mirakler så som det återberättats och bekräftats av sannfärdiga återberättare”. Men utifrån ett historievetenskapligt perspektiv ges de inte samma tyngd som mer textuellt tillförlitliga källor. Det kan ändå finnas ett värde i att återge i alla fall ett exempel ur den sufiska litteraturens rikedom. I detta fall en återberättelse ur en bok från 1100-talet. En utav de 38 sufimästare som omnämns i Farid ud-Din al-Attars välkända bok Tadhkirat al-Awliya, en bok som talar om de mest signifikanta av alla shaykher, är sufimästaren Abu Hafs al-Haddad, en enkel smed från Nishapur i dagens Iran. Persien var under 800-talet sunnitiskt och utgjorde kalifatets allra mest centrala delar. Shaykh Abu Hafs som var analfabet och fullkomligt oskolad i de islamiska vetenskaperna talade inte arabiska överhuvudtaget. Krönikorna berättar om hans resa till Bagdad och Irak där han besökte sufimästarna Imam Junayd och Abu Bakr al-Shibli. När Abu Hafs trädde in i Junayds moské viskade Junayds sufinoviser baktalande:

”Det är skamligt att shaykhernas Shaykh i Khorasan behöver en tolk för att förstå arabiska”.

Krönikorna förtäljer att ett av Abu Hafs mirakel var att han under just detta möte mirakulöst gavs förmågan att tala arabiska vilket tystade de spirituellt inkompletta och pretentiösa sufiernas baktal vars superbia (stolthet), invidia (avund) och vanitas (fåfänga, tomhet) då plötsligen blev manifest och avslöjat. Abu Hafs uppfostrade dessa tisslande och tasslande sufier med orden al-futuwwa tu’khadhu isti’mâlan wa mu’âmalatan lâ nutqan, vilket betyder “futuwwa (ridderlighet) praktiseras genom handling och inte genom tal”.

***

Avslutande ord – att blicka mot framtiden genom vår historias lins.
Med allt detta sagt, och efter att vi i viss mån demonterat en idealiserad syn på vårt förflutna så får vi inte för ett ögonblick glömma att det arabiska språket är ett verktyg vi som muslimer, såväl arabiska som icke-arabiska gudstjänare, måste sträva efter att återuppliva.

Så vi citerar Shaykh Dr Abdalqadir as-Sufi med hans ord:

”Now I would say for the talib that he would need to know the Arabic language, which we must assume and take as given. The beginning is Arabic. After Arabic we say he will have to know the Kitabullah, but it is not enough to say I have got the book and I have the language”.

Med detta sagt så bör vi också minnas Imam al-Shafi’is ord: “Ingen människa, såtillvida han inte är Profet, kan fullkomligt bemästra det arabiska språket”.

Den muslim som trots svårigheter försöker och strävar efter att öka i kunskap är satt i ständig förändring och utveckling, så som en gudstjänare bör vara och de facto så som världen alltid är satt i ständig rörelse. Så som de turkiska folkens tungomål, persernas tungomål och swahili och urdu med tiden blev ett med islam och liktydigt med dess mänskliga skönhet, bör vi som europeiska muslimer sträva efter att vår kontinents lärdomsspråk, latinet, genomgår samma naturliga kristallisering och blir ett av Islams självklara kommunikativa språk. Detta projekt kan inte påbörjas annat än med nyckelorden:

Nullus Deus sine Deum et Muhammad eius Profetam.

Med detta sagt, påminner vi läsaren om det arabiska språkets signifikans genom att citera en hadith qudsi, förvisso svag i dess kedja, vilket gör att vi varken bekräftar eller förnekar, men likväl för hjärtat starkt, i vilken vi finner alltets Skapare, Allah den Upphöjde, säga till Profeten, må han skänkas frid:

”Law lâka, law lâka mâ khalaqtu l-aflâka” (Om det inte vore för dig, om det inte vore för dig, hade Jag inte skapat universum).

Vår mästare var arab. Må vi alla älska detta språk. Vår kärlek till honom, må Allah välsigna och skänka honom frid, är inte komplett förrän vi älskar detta språk utav hela våra hjärtan.

– Abdussalaam Nordenhök